The Fountain (Darren Aronofsky): een reflectie op de dood

1. Inleiding

'The Fountain' is een film van regisseur Darren Aronofsky. Hij regisseerde onder andere 'Pi', 'Requiem for a Dream' en de recente film 'The Wrestler'. De film reflecteert over verschillende thema's: de dood, liefde, spiritualiteit en de kwetsbaarheid van ons bestaan. Het eerstgenoemde onderwerp, de dood, zal in deze paper centraal staan.
De dood is een thema dat de mensheid al millennia lang fascineert. Denk maar aan de vele rituelen die zelfs nu nog steeds uitgevoerd worden. Velen hebben ook een angstvallige houding ten opzichte van dit fenomeen. Niet alleen gedachten over onze eigen dood, maar ook die van een naaste geven ons doorgaans een onaangenaam gevoel. Toch weten we niet wat 'dood zijn' nu precies inhoudt. De meningen hierover zijn legio. Zo geloven sommigen in leven na de dood; een gedachte die ons lijkt te troosten en de dood voor ons meer aanvaardbaar maakt. Anderen geloven dat de dood gewoon niet-zijn is; dit lijkt doorgaans een afschrikwekkende gedachte, al vinden sommigen dan weer dat net deze opvatting troost biedt.
In 'The Fountain' worden we geconfronteerd met deze verscheidenheid van attitudes. De verschillende personages en verhaallijnen weerspiegelen verscheidene houdingen die we kunnen hebben ten opzichte van de dood. Tom worstelt met de nakende dood van zijn geliefde. “Death is a disease, it's like any other. And there's a cure. And I will find it”, zegt hij op de begrafenis van zijn vrouw Izzi. Zij had er al vrede mee genomen dat ze zou sterven. “Death is the road to awe”, beseft ze als ze terugdenkt aan een gesprek dat ze had met een vriend vroeger.
Het gaat niet enkel om de confrontatie van de wetenschapper Tom met zijn vrouw Izzi, die erg geïnteresseerd is in de cultuur van de Maya's. Uiteindelijk wordt ook het verschil tussen het Westen en het Oosten of ook wetenschap en religie aangehaald. Zo zien we vaak beelden van meditatie, yoga, spiritualiteit. Het is pas door dit proces dat Tom lijkt om te kunnen gaan met de dood van zijn vrouw.
Een vraag die de film ook oproept is: wat is de dood? Hetgeen dat de dood voor ons zo ondoorgrondbaar maakt, is dat we ons niet kunnen inbeelden hoe het is om permanent dood te zijn. We kunnen onszelf niet in de plaats stellen van een dode, noch kunnen we vragen aan een recent overledene hoe het is om dood te zijn. Dat betekent echter niet dat er niets over de dood gezegd kan worden.
In deze paper zal ik enkele aspecten van de dood onderzoeken. Eerst zal ik trachten nader te bepalen wat de dood nu is, vervolgens wil ik onderzoeken waarom het omgaan met iemands dood nu zo moeilijk is. Ook zal ik nagaan of de dood wel zo slecht is en kort de mogelijkheid van een hiernamaals bespreken. Om te eindigen zal ik mijn eigen interpretatie van de film verduidelijken omtrent dit thema.

2. Wat is de dood?

2.1 Wetenschappelijke benadering

In wetenschappelijke kringen heeft de doodsverklaring van een persoon een geleidelijke evolutie ondergaan. Vroeger nam men aan dat iemand dood was op het moment dat zijn ademhaling en hartslag gestopt waren. Door technologische en geneeskundige vooruitgang kunnen de longen en het hart nu echter door externe middelen in werking gehouden worden. De doodsverklaring is dan verschoven naar de werking van de hersenen. Van zodra alle functies van iemands brein niet meer werken en onherstelbaar zijn, wordt iemand dood bevonden. Dit wordt ook wel de whole-brain approach (gehele-brein benadering) genoemd. Er zijn echter enkele kritieken op deze benadering. Zo zou het kunnen dat enkele lichaamsfuncties nog wel door het brein geregeld worden, maar dat er geen bewustzijn meer is en dat nooit meer zal wederkeren. Vandaar dat er tegenwoordig een progressief alternatief wordt voorgesteld: de higher-brain approach (hogere-brein benadering). Deze stelt dat de dood de onwederkerige beëindiging van de capaciteit tot bewustzijn is. Bewustzijn wordt hier gebruikt in de brede zin, namelijk subjectieve ervaringen. Dus ook als iemand in zijn slaap droomt, heeft hij subjectieve ervaringen en dus bewustzijn.1
Wat we in het voorgaande merken, is een verschuiving van lichamelijke functies naar meer cognitieve functies. Het is niet meer de ademhaling die iemand dood of levend voor ons maakt, maar zijn bewustzijn. Het is niet het stollen van het bloed dat onze tranen doet vloeien, maar het eeuwige verdwijnen van die welbepaalde glimlach. Dat deze capaciteit tot bewustzijn volgens bepaalde kringen als standaard dient gebruikt te worden, toont ons dat de doodsbepaling niet een zuiver medische kwestie is. Het is een filosofische vraag.

2.2 Filosofische benadering

De term 'de dood' heeft iets ambigu. Men kan het immers over verscheidene zaken hebben. Enerzijds is er de dood als een proces, dus sterven. Anderzijds kan men ook een toestand bedoelen: 'dood zijn' als tegenovergestelde van 'in leven zijn'.2 In het eerste geval is er sprake van een continuïteit, terwijl in het andere geval discontinuïteit wordt geïnsinueerd. De vraag welke van deze twee betekenissen de juiste is, dient niet gesteld te worden. Ze zijn immers beide correct in hun eigen opzicht. Wat wel dient verduidelijkt te worden, is welke betekenis hier van belang is.
Als het hier over de dood gaat, zal het gaan over de dood als toestand. Maar wat is deze toestand? Op het eerste zicht lijkt het voldoende te zeggen om 'dood' te definiëren als 'niet-levend'. Toch is deze definitie niet zo duidelijk. Immers, wat maakt iemand levend? Om te achterhalen wat de dood is, lijkt het dus van groot belang eerst in te gaan op wat leven nu is.
Ook de term 'leven' kan op verschillende concepten duiden. Zo zien we bijvoorbeeld een plant als iets dat leeft, in tegenstelling tot een steen. Een dier echter, lijken we dan weer 'levendiger' te vinden dan een plant. Als een mens hersendood is, wordt wel eens gezegd dat hij op dat moment niet meer veel meer is dan een plant. Sommige mensen weigeren dit als dood te zien, anderen beschouwen dit wel als het einde van een leven. Het begrip 'leven' is dus ook meerzinnig en lijkt zelfs verschillende gradaties te bezitten. Er dient dus bepaald te worden wat men hier dient verstaan onder het woord 'leven'. Dit zal niet de meest correcte (maar daarom nog niet incorrecte) definitie zijn, maar wel degene die hier het meest relevant is.
Het begrip leven zal hier nader bepaald worden in de context van het begrip 'persoon'. Een persoon is een wezen met bepaalde psychologische attributen zoals zelfbewustzijn. Leven zullen we hier definiëren als het behouden en mogelijk ontwikkelen van de eigen identiteit, aangezien onze identiteit ons als persoon bepaalt. Deze identiteit wordt geconstitueerd door het zelfbewustzijn. Leven is dus een zelfbewustzijn hebben, een subject zijn. Op die wijze zal iemand die hersendood is niet meer leven, omdat zijn bewustzijn permanent afwezig is. Een persoon kan dus sterven, zonder dat zijn lichaam klinisch dood hoeft te zijn. Dit lijkt misschien een incorrecte duiding van het begrip dood, aangezien iemand voor ons toch levend kan lijken als hij hersendood is. Maar het wordt duidelijk als de zaken bekeken worden vanuit het standpunt van de hersendode. Als een persoon bang heeft van de dood, zal zijn grootste angst wellicht niet zijn dat zijn lichaam zal vergaan. Hetgeen hij niet wil verliezen is zijn 'ik', zijn zelfbewustzijn, zijn identiteit. Tenzij er een hiernamaals bestaat, is dit zelfbewustzijn bij iemand die hersendood is, verdwenen.
Wat ons mogelijk doet denken dat iemand die hersendood is nog leeft, is dat zijn zelfbewustzijn mogelijk nog aanwezig is of terug kan komen. Men ziet dus onterecht de persoon nog als aanwezig in zijn lichaam. Deze gedachte is relevant voor ons doodsbegrip. Dood zijn is niet gewoon het afwezig zijn van zelfbewustzijn, maar de permanente en onherroepelijke afwezigheid ervan. Iemand die bewusteloos is of slaapt is dus niet dood. We kunnen het gedachte-experiment maken van iemand die ingevroren wordt en duizend jaar later terug wordt geactiveerd. Volgens de definitie die hier gehanteerd wordt, is die persoon op geen enkel moment echt dood geweest. Ook als iemands lichaam zou vergaan, maar men het zelfbewustzijn (en dus de identiteit) van die persoon zou kunnen plaatsen in een ander wezen, is deze persoon niet dood geweest, al heeft men hem misschien wel tijdelijk dood bevonden omdat men niet meer gelooft in zijn potentiële resurrectie. De permanente afwezigheid van iemands zelfbewustzijn is dus essentieel voor het doodsbegrip.3

3. De rouw

In het voorgaande is geconcludeerd dat de dood begrepen kan worden als het permanent verdwijnen van iemands zelfbewustzijn, of m.a.w. het permanent verdwijnen van een persoon. In dit licht kan het rouwproces beschouwd worden. Waarom is het zo moeilijk om de dood van een dierbare te verwerken?
Volgens mij ligt de kern van deze moeilijkheid erin dat het zo moeilijk is te aanvaarden dat iemands zelfbewustzijn werkelijk permanent verdwenen is. Bij iemands dood kan men vaak gedragingen waarnemen die gericht zijn naar de afwezige persoon, alsof hij toch nog bestaat. Er zijn diverse rituelen die dienen om de dode te eren (bijvoorbeeld een begrafenis), maar het valt ook voor dat men nog in gedachten spreekt met de overledene, zelfs jaren na zijn overlijden. Men beeldt zich in dat ergens de persoon nog aanwezig is en toekijkt hoe wij onze levens leiden, dat men hem na de eigen dood nog zal tegenkomen, et cetera.
Maar hoe komt het nu dat dit verdwijnen zo moeilijk te aanvaarden is? Uiteraard zal een groot deel van deze gevoelens toegeschreven kunnen worden aan het verlies van het gezelschap van de andere, de onmogelijkheid om diens glimlach nogmaals te zien of stem weer te horen. Toch speelt er volgens mij ook een andere factor mee. Immers, als er iemand sterft, lijkt het altijd alsof er iets verdwijnt in het niets. Net zoals het voor ons onmogelijk lijkt dat iets uit het niets kan komen, lijkt het tevens onmogelijk dat het omgekeerde kan gebeuren. Men ervaart mentale activiteiten als zijnde iets anders dan ons lichaam. Ook de persoonlijkheid van de andere lijkt niet geheel samen te vallen met zijn lichaam. De wetenschap heeft ondertussen wel al gewezen op de mogelijkheid dat onze mentale wereld volledig begrepen zou kunnen worden aan de hand van neuronen, hersenprocessen, et cetera. Dat impliceert niet dat men het daarom ook oprecht gelooft of zo beleeft. Bij de dood lijkt deze mentale dimensie het lichaam te verlaten. De persoon (of het zelfbewustzijn) lijkt te verdwijnen in het niets, en aangezien dit ons onmogelijk lijkt, gaat men wanhopig zoeken naar een plaats waar de ziel van de persoon verstopt zit; de hemel, het lichaam, een oude foto...
Er dient wel opgemerkt te worden dat het mentale geen ruimte inneemt, zoals een steen. Het plotse verdwijnen van een stoel is vreemder dan dat van een lichtstraal. Dit zou het vervagen van het zelfbewustzijn toch acceptabeler moeten maken. Als de lamp kapot is, dan is er geen licht. Als het lichaam dood is, dan is er geen zelfbewustzijn. Het lijkt irrationeel om dit niet te accepteren en wellicht is het dat ook. De grootste oorzaak van deze irrationaliteit is wellicht het grote verlies waar men mee geconfronteerd wordt. Hier komt nog bij dat de overleden persoon en zijn 'ziel' zo vanzelfsprekend leken, zodat hun dood even schokkend kan zijn als het verdwijnen van een steen. En hoe moeilijk is het om het verdwijnen van ons eigen 'ik' in te beelden en volledig en oprecht te aanvaarden? Volgens Kant is dit (soms onbewuste) geloof in onsterfelijkheid zelfs ingebouwd in ons.4

4. Is de dood wel slecht voor ons?

Algemeen wordt aangenomen dat de dood iets slechts is voor ons. Iemand vermoorden is één van de ergste misdaden die een mens kan begaan en vrijwel niemand wenst te sterven. De meeste mensen zijn zelfs bang van de dood. Of de dood ons werkelijke schade berokkent is een vraag die filosofen zich al stellen sinds de Oudheid. Een visie hierover is de harm thesis: de dood is, tenminste soms, slecht voor zij die sterven, en in dit opzicht iets dat hen 'schade' berokkent. De redenering is de volgende: stel dat we van het leven houden, en de reden daarvoor is dat het iets goed is, dan zou een langer leven beter zijn. Bijgevolg is de dood iets slechts. Het probleem is dat de dood iets typisch menselijks is. Als de harm thesis klopt, dan kunnen we niet anders dan besluiten dat er iets erg tragisch aanwezig is in de menselijke conditie. Daarom dat filosofen getracht hebben deze harm thesis te weerleggen.5 Vooraleer ik enkele argumenten rond de harm thesis uitdiep, dient wel opgemerkt te worden dat de filosofen uit de Oudheid deze term nog niet hanteerden. Hun visies over de dood kunnen echter wel in verband gebracht worden met deze meer recente stelling.
Lucretius, een leerling van Epicurus, poneerde het 'symmetrie argument'. Hij stelt dat de dood vergelijkbaar is met de periode voor onze geboorte. Aangezien we de periode voor onze geboorte niet slecht vinden, is het volgens hem irrationeel om de dood slecht te vinden, aangezien deze twee erg vergelijkbaar zijn.6 Toch is dit argument niet erg overtuigend. Wat het bewijst is dat de toestand 'dood zijn' niet slecht is. Dat toont echter niet voldoende aan de dood niet slecht is voor ons. Immers, als de geboorte het begin van iets goeds (ons leven) betekent, dan betekent de dood het einde hiervan. Bijgevolg is de dood toch niet erg wenselijk.
Ook Epicurus zelf heeft een argument om de dood meer aanvaardbaar te maken. Hij stelt dat als de dood een individu schade berokkent, dat er een subject moet bestaan dat inderdaad geschaad wordt door de dood, dat ook de schade zelf duidelijk moet bestaan en dat er een tijd moet zijn waarop deze schade wordt toegebracht aan dat subject.7 Als we kijken naar de tijd waarop deze schade wordt toegebracht, dan moet dit zijn ofwel op het moment van de dood, ofwel de tijd na de dood. Aangezien er een subject moet zijn en de dood het einde van het subject betekent, moet geconcludeerd worden dat de schade toegebracht wordt op het moment van de dood. Maar dan is het moeilijk om de schade te preciseren, aangezien men op het moment van de dood nog niet dood is, bijgevolg kan de schade nog niet aangebracht zijn. Er lijken dus contradicties te zitten in de harm thesis en daarom besluit Epicurus deze ook af te wijzen.

5. Het hiernamaals

Een andere vraag die vaak gesteld wordt betreffende de dood, is of er nog een vorm van leven hierna is. Tot dusver is hier aangenomen dat dit niet bestaat, toch is het relevant om de ideeën hier rond te bespreken. Er zijn ruim genomen twee grote modellen: het dualisme en het materialisme. Het dualisme stelt dat geest en lichaam gescheiden zaken zijn en impliceert dat de geest (of immateriële ziel) verder kan bestaan, ondanks het sterven van het lichaam. Volgens het materialisme is de geest een resultaat van het lichaam; als het lichaam sterft, dan ook de geest.
De dualistische visie is echter niet altijd zo duidelijk. Immers, men kent iemands identiteit niet louter door zijn ziel, maar ook door zijn lichaam. Dit laatste is immers het enige dat men kan waarnemen. Een kritiek op het dualisme is dat als het lichaam sterft, de identiteit van de persoon ook sterft, omdat men deze enkel via het lichaam kan waarnemen. Maar deze kritiek niet echt relevant voor het metafysische probleem, het is eerder een epistemologische (praktische) vraag. Voor onszelf maakt het niet echt uit dat we belichaamd zijn; wat telt is dat we ervaren, denken, etc. Dat schijnen we meer constitutief te vinden voor ons als persoon dan ons lichaam. Als men inderdaad over een immateriële geest beschikt die gescheiden is van het lichaam, lijkt er geen metafysisch probleem te zijn met betrekking tot de onsterfelijkheid ervan.
Een belangrijke vraag is wat het overleven van de immateriële, lichaamloze ziel precies inhoudt. H. H. Price heeft op aannemelijke wijze in een artikel geschetst hoe dit er uit zou kunnen zien. Hij stelt het zich voor als een soort wereld bestaande uit droombeelden die gedeeld worden door een aantal gelijkaardige zielen die via telepathie met mekaar interacteren. Tot deze beelden zouden beelden van ons eigen lichaam en dat van anderen behoren, waardoor het op het begin mogelijk moeilijk zou zijn de 'beeldwereld' van de fysische wereld te onderscheiden.8
Toch is het moeilijk om deze visie echt aan te nemen. Daarvoor is het concept 'immateriële ziel' wat te vaag en bovendien is het vrijwel onmogelijk om dit echt te bewijzen. Het dualisme heeft meer en meer plaats moeten maken voor een materialistische visie op de wereld, waarin er voor een immateriële ziel – ironisch genoeg – weinig plaats is. Dit betekent echter niet dat een leven na de dood uitgesloten is binnen het materialisme. Een alternatief voor het verder leven van de immateriële ziel is namelijk de lichamelijke verrijzenis; een populair concept binnen de grote theïstische religies (christendom, jodendom en islam).9
Er is ook een recente theorie die volgens mij het concept van de immateriële ziel toch een zekere wetenschappelijke bodem zou kunnen geven, namelijk de snarentheorie (string theory). Deze theorie veronderstelt dat er tien tot elf verschillende dimensies moeten bestaan. Op die manier zou er misschien wel nog ergens plaats zijn voor het zelfbewustzijn buiten het voor ons waarneembare universum. Momenteel kan ik hier echter niet dieper op ingaan omdat ik niet de nodige kennis heb om mijn ideeën hier rond van een deftig fundament te voorzien. Bovendien is de theorie (onder andere wegens technologische beperkingen) nog niet bewezen.

6. Wat vertelt de film?

'The Fountain' is geen eenvoudige film. Hij vereist verschillende bezichtigen alvorens hij volledig begrepen kan worden. Dit komt mede door de drie semi-parallelle verhaallijnen, waarvan men soms niet weet of ze nu als fictie of non-fictie geïnterpreteerd dienen te worden. Enkele details in de film wijzen er volgens mij echter op dat alle verhaallijnen non-fictioneel zijn (binnen de film). Dit is van belang bij het zoeken naar de antwoorden die de film geeft op vragen omtrent de dood.
Wat sterk benadrukt wordt in de film is het cyclische van de dood: de kringloop van het leven. Deze gedachte speelt in vele godsdiensten (zowel de wereldgodsdiensten als de meer primitieve) een belangrijke rol, ook in het christendom (de Boom van Leven uit Genesis is niet toevallig een belangrijk symbool in de film):

“In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, totdat gij tot de aarde wederkeert, dewijl gij daaruit genomen zijt; want gij zijt stof, en gij zult tot stof wederkeren.” (Genesis 3:19)
Deze kringloopgedachte zit niet alleen in de microstructuur van elk verhaal, maar ook in de macrostructuur. De eerste en de laatste verhaallijnen, die als toekomst en verleden zouden kunnen geduid worden, zijn vervlochten in elkaar. De gebeurtenissen in de toekomst konden niet zonder de gebeurtenissen in het verleden, maar ook omgekeerd konden de gebeurtenissen in het verleden niet zonder die in de toekomst.
Toch wordt er ruimte gelaten voor de onsterfelijkheid. Beide personages lijken hun immers iets te herinneren van hun 'vorige leven'. Ook dit maakt weer deel uit van de kringloopgedachte, aangezien de verhaallijn van hun huidige leven in zekere mate parallel is met die van hun verleden.

7. Slotbeschouwing

Een eerste conclusie die kan gemaakt worden is dat de wetenschappelijke benadering van de dood meer en meer rekening is gaan houden met de filosofische. Aangezien de dood in de filosofische visie gedefinieerd kan worden als het permanent verdwijnen van iemands zelfbewustzijn, is het voor de medische wereld voldoende te stellen dat iemand dood is als zijn hersenen niet meer functioneren. Een progressieve visie binnen de medische wereld stelt zelfs dat het voldoende is als enkel de delen van de hersenen die het bewustzijn mogelijk maken, beschadigd zijn.
Zowel 'dood' als 'levend' zijn ambigue begrippen. De begrippen kunnen zowel continuïteit als discontinuïteit bevatten. De persoon en het zelfbewustzijn spelen een grote rol bij het bepalen van wat iemand nu precies dood of levend maakt.
Rouwen is een typische handeling die gebeurt bij het overlijden van een dierbare persoon. De reden waarom iemands dood zo moeilijk te aanvaarden is, heeft mogelijk niet enkel te maken met het grote verlies, maar ook met de moeilijkheid om te aanvaarden dat iets wat zo vanzelfsprekend aanwezig was plots lijkt te verdwijnen in het niets. Dat dit laatste zo moeilijk te accepteren is, is eerder irrationeel, aangezien het verdwijnen van zelfbewustzijn gezien kan worden als een gebroken lamp die geen licht meer geeft. Dat neemt echter niet weg dat de verwarring ervaren wordt.
De vraag of de dood nu wel degelijk iets om te vrezen is, is een vraag die filosofen zich al sinds de oudheid stellen. Als de dood iets slechts is, dan heeft de menselijke conditie een erg tragische kant, gezien de dood uiteindelijk onvermijdelijk is. Daarom zijn er filosofen die de harm thesis willen weerleggen. Deze these houdt in dat het leven iets goed is, en dat bijgevolg langer leven beter is; de dood betekent het einde van dit goede leven en is dus iets slechts. Lucretius stelt dat de dood hetzelfde is als de tijd voor onze geboorte. Aangezien we die tijd niet slecht noemen, is het irrationeel om de dood slecht te noemen. Zijn stelling is echter niet voldoende om de ernst van de dood te ontkrachten, omdat hij het heeft over een toestand en niet over de overgang van leven naar dood.
Epicurus stelt dat als de harm thesis waar is en de dood ons schade berokkent, dat er dan een subject moet zijn dat deze schade ondergaat, dat deze schade bepaalbaar moet zijn en dat deze schade op een bepaalde tijd toegebracht moet worden. Hij vindt echter een aantal contradicties in deze stelling; namelijk dat er geen subject meer is om de schade te ervaren eens iemand dood is, aangezien de dood er pas is bij het verdwijnen van het subject. Volgens hem kan de harm thesis dus niet kloppen.
Tenslotte zijn er ook mensen die geloven in een hiernamaals. Binnen het dualisme lijkt dit niet onmogelijk, maar deze visie op de wereld heeft erg aan kracht ingeboet sinds het opkomen van een materialistische wereldvisie.

Bibliografie

DeGrazia, David, "The Definition of Death". In: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition). Geraadpleegd op 26 april 2008, http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/death-definition

Luper, Steven, "Death". In: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition). Geraadpleegd op 26 april 2009, http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/death

Rossi, Philip, "Kant's Philosophy of Religion". In: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition). Geraadpleegd op 27 april 2009, http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/kant-religion

Hasker, William, "Afterlife". In: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition). Geraadpleegd op 28 april 2009, http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/afterlife

Dweepzucht

Het is niet de eeuwigheid die ons zo diep raakt, maar de kwetsbaarheid van het moment. Het is de onsterfelijke vergankelijkheid die de wereld soms zo pijnlijk mooi maakt. Het herfstblad dat in je hand ligt en verbrokkelt bij een te intieme omhelzing; het zand dat door je vingers glipt en verdwijnt in de zee.

Crimes & Misdemeanors (Woody Allen): De kwetsbaarheid van de ethiek

1. Inleiding

Al sinds de oudheid is de ethiek een belangrijk onderwerp voor de filosofie. De ideeën over ethiek zijn van groot belang geweest voor de ontwikkeling van onze huidige samenleving. Ze beïnvloeden onze waarden en normen, ons rechtsysteem en vaak zelfs onze manier van denken. Echter, in het dagelijks leven ervaren we dat het niet altijd makkelijk of zelfs mogelijk is om te leven volgens de morele codes van onze maatschappij. Waarom zien we anders zoveel misdaden en onrecht? En niet alleen in de praktijk, maar ook in de theorie is ethiek niet altijd even eenduidig. Immers, om een sterke theorie te hebben, moet deze op een goed fundament gebouwd zijn. Maar wat is het fundament van de ethiek? Kan ethiek wel objectief zijn?
Woody Allen toonde in zijn film 'Crimes & Misdemeanors' de kwetsbaarheid van de ethiek. Rolconflicten zorgden voor morele dilemma's, vragen naar het geloof leidden tot vragen naar de wortels van de ethiek. Er gebeurden misdaden, maar de vraag moet gesteld worden of die niet hebben geleid tot een groter goed?
In deze paper zal ik vanuit verschillende invalshoeken op zoek gaan naar een fundament voor de moraliteit. Ook zal ik de inconsistenties van ethiek proberen te belichten. Omdat religie een belangrijk thema was in de film en omdat het mijns inziens een kernonderwerp is als we het hebben over ethiek, zal ik er ook voldoende aandacht aan besteden.

2. Wat is ethiek?

Wat is nu ethiek? Het echte antwoord zal in deze verhandeling niet te vinden zijn, maar dat is dan ook niet de intentie van deze paper. Belangrijk is wel om te weten in welke zin ethiek in deze uiteenzetting verstaan wordt. Omdat het probleem vanuit verschillende perspectieven benaderd wordt, wordt ethiek hier begrepen in de ruime zin van het woord. Ethiek is hier: de waarden en normen volgens dewelke mensen idealiter zouden moeten leven. Uiteraard is dit slechts een zeer beperkte definiëring, maar op deze manier worden de grenzen opengehouden waardoor alle benaderingen een gelijke kans krijgen.
Onder een objectieve ethiek wordt hier verstaan: een ethiek die absoluut geldend is. Hiermee wordt bedoeld dat de moraliteit een universeel gegeven is dat niet te weerleggen valt. Niet te weerleggen is niet hetzelfde als niet te respecteren. Ook al bestaat er een objectieve ethiek; een individu heeft nog steeds de mogelijkheid om niet volgens de vastgelegde waarden en normen te leven.

3. Op zoek naar een fundament voor de ethiek

3.1 God als fundament voor de ethiek

3.1.1 Het begrip 'God'

Nergens zal hier gesteld worden dat God met zekerheid bestaat. Toch is het nodig om hier de mogelijkheid van zijn bestaan belichten en zeker niet te negeren. Bijgevolg zal ik ook nergens stellen dat God met zekerheid niet bestaat. Hetgeen hier geschreven staat is dus noch een theïstisch, noch een athëistisch pleidooi. Het is enkel een redelijk overlopen van mogelijkheden.
God is een term die vaak gebruikt wordt en de betekenis van het woord lijkt voor vele mensen vanzelfsprekend. Immers, als men een willekeurig persoon vraagt of hij al dan niet gelooft in God, zal die persoon in vele gevallen 'ja' of 'neen' antwoorden, zonder dat hij precies weet wat hij nu precies affirmeert dan wel ontkent. Er zijn meerdere opvattingen van God. Sommigen zien hem bijvoorbeeld als een oude man gekleed in een soort witte toga met een witte baard. Echter, als men God hier zo gaat begrijpen, dan lijkt enige geloofwaardigheid al dadelijk zoek. Vandaar dat het verantwoord is deze term even kort te belichten.
God kan hier best verstaan worden als een transcendent, immaterieel, tijdloos en persoonlijk bewustzijn of wezen. De redenen hiervoor zullen hieronder beragumenteert worden. Deze definitie is geïnspireerd op het kosmologisch argument van de Kalām, dat dankzij christelijk apologist, theoloog en filosoof William Lane Craig populariteit heeft gewonnen in het Westen. Het is een godsbewijs dat uit de Oosterse traditie komt.1 Ik zal het in het kort trachten te verduidelijken aan de hand van de twee meest relevante syllogismen, en dit om twee redenen. Ten eerste, omdat het de hier gebruikte definitie van God steun geeft. Ten tweede, omdat het op die manier voor sommigen makkelijker te zien is dat het bestaan van een hoger wezen niet per se absurd is.

Pr.1: Alles dat begint te bestaan heeft een oorzaak
Pr.2: Het heelal is begonnen met te bestaan
Concl.: Het heelal heeft een oorzaak

Hier is de eerste premisse een logisch principe. Iets kan niet zomaar, zonder oorzaak of reden, uit het niets komen. Ex nihilo nihil fit. De tweede premisse heeft een wetenschappelijk fundament. Einstein bewees immers met zijn relativiteitstheorie dat tijd geen constante is, tijd heeft niet altijd bestaan. Hetzelfde geldt voor materie en zelfs fysische ruimte. Deze principes leven ook in de Big Bang theorie. Het heelal is niet – zoals daarvoor gedacht werd – een eeuwig gegeven. Het is ongeveer 13 biljoen jaar geleden ontstaan. Er was dus ooit niets; geen tijd, geen ruimte, geen materie. De conclusie is vanzelfsprekend niet te ontkennen, tenzij men één van de twee premissen ontkent.
Vervolgens wordt geponeerd dat deze oorzaak immaterieel, tijdloos (met andere woorden: transcendent) en persoonlijk moet zijn. immaterieel, omdat voor de Big Bang nog geen materie bestond (let wel, deze 'voor' moet in beide gevallen gezien worden als causaal en niet als temporeel, omdat tijd nog niet bestond). Tijdloos omdat er toen ook nog geen tijd bestond. De oorzaak moet ook persoonlijk (als in: een persoonlijk bewustzijn) geweest zijn. Dit valt misschien het best te verduidelijken met een voorbeeld. Als je ijs plaatst in een onveranderlijke, koele omgeving, dan blijft het ijs. Het ijs kan niet plots niet-ijs zijn, omdat er niets is dat daar aanleiding toe geeft. Plaats een man op een stoel in een onveranderlijke omgeving. De man kan daar heel lang, zelfs een eeuwigheid blijven zitten, maar dan plots beslissen op te staan. Een bewustzijn kan plots een bepaalde verandering ondergaan, zonder dat daar externe oorzaken voor nodig zijn.
Bij deze verlaat ik het kosmologisch argument van de Kalām en geef ik enkele persoonlijke opmerkingen. Wat het argument impliceert is dat een (zelf)bewustzijn mogelijk is zonder gebonden te zijn aan een materiële substantie. Dat betekent dat ook ons bewustzijn niet noodzakelijk volledig gebonden hoeft te zijn aan ons lichaam. Bovendien schiep God ons volgens de Bijbel naar Zijn evenbeeld, en wat anders zou Hij ons gegeven kunnen hebben dan zijn zelfbewustzijn? Immers, een lichaam had Hij niet. En met dit zelfbewustzijn, wat iets goddelijks is, zijn wij de enige wezens op Aarde die hét goddelijke kunnen betasten, en dus ook de moraal.

3.1.2 God als schepper van de moraliteit

De vraag naar het bestaan van een objectieve ethiek is vrijwel dadelijk te koppelen aan de vraag naar het bestaan van God. Het is niet toevallig dat de normen en waarden van onze samenleving zwaar gerelateerd zijn aan die van het christendom. Met de tien geboden werden wij voorzien van een basisethiek. Waarom moest men zich daar aan houden? Omdat God het gebood. Echter, God voorzag de mens ook van vrije wil, waardoor hij kon kiezen om niet volgens Zijn wil te leven (hoewel dit gearbitreerd wordt). Hoe zouden Adam en Eva anders van de appel hebben kunnen proeven? Het afwijzen van de ethische wet betekent echter ook het afwijzen van God, wat door hem bestraft wordt. Friedrich Nietzsche kondigde al aan dat de dood van God, de dood van objectieve morele waarden betekende. Een objectieve ethiek staat of valt met God. Maar waarom is God zo'n sterk, of beter zelfs, zo'n noodzakelijk fundament hiervoor?
Ethiek is iets dat niet tastbaar is. Het leeft in onze hoofden. Bijgevolg is het moeilijk om dit als iets objectiefs te zien. Plato zou zeggen dat het behoort tot de Ideeënwereld. Iets dat ons overstijgt, iets dat niet zintuiglijk waarneembaar is, maar via onze ratio wel betast kan worden. Op deze manier kan ook de goddelijke ethiek gezien worden. God omvat de ethiek; net zoals wij hem niet kunnen zien, kunnen wij de ethiek niet waarnemen, maar dat betekent niet dat Hij, en bijgevolg de ethiek, niet bestaat. Als God bestaat, dan bestaat ook de ethiek, en dan is deze iets objectiefs. Het zijn wetten die hij, net zoals de fysische wetten, zelf 'geschreven' heeft.
Stel dat het tegendeel waar zou zijn, dat niet God, maar wijzelf de ethiek gecreëerd hebben. Hoe kan deze dan objectief zijn? Immers, in principe bestaat de ethiek dan niet als zijnde universeel. Goed en kwaad zouden gewoon constructies zijn, onderhevig aan de tijd en omstandigheden waarin ze gecreëerd zijn. En misschien vooral: waarom zou iemand zich eraan moeten houden? Uiteraard, omdat men wettelijk vervolgd zou kunnen worden, maar ik bedoel hier eerder: waarom zou iemands geweten eraan moeten lijden? Waarom zou ik mij schuldig voelen voor het verbreken van een morele wet? Om het met een voorbeeld uit de film te belichten: als iemand ermee dreigt mijn leven ondersteboven te gooien, waarom zou ik die persoon dan niet gewoon laten vermoorden, als ik met zekerheid weet dat niemand ooit zal achterhalen dat ik het ben geweest? Moet ik mij dan bij iemand anders verantwoorden als mijzelf?
Het is vrijwel onvermijdelijk dat de ethiek zonder het bestaan van God aan absoluutheid inboet. Absoluutheid moet hier begrepen worden als in 'absoluut geldend', dus dat de gevolgen van een moreel foute daad niet te ontkomen zijn. Iemand kan zeggen dat hij de daad van een ander fout vindt, maar het is moeilijk te stellen dat die daad ook écht, werkelijk fout is. De moraal is een creatie van de mens en bijgevolg in wezen subjectief.
Echter, soms kunnen we niet anders dan fouten maken. Dat maakt ons mens. Het is echter volgens het christelijke geloof geen eis van God dat de mens altijd het goede doet. Wel dat hij het goede wíl doen en dat hij spijt heeft en om vergiffenis vraagt als hij het niet doet. Dat hij zijn fouten, indien mogelijk, recht probeert te zetten. Het probleem is dat we wellicht nooit daadwerkelijk met absolute zekerheid zullen wéten dat God bestaat. Het zal altijd een kwestie van geloof blijven. Het geloof in God en bijgevolg het geloof in zijn moraal.

3.2 De redelijkheid als fundament voor de ethiek

3.2.1 De mens als schepper van moraliteit

Als we de moraliteit bekijken, dan kunnen we haast niet anders als er een zekere redelijkheid in herkennen. Vele filosofen hebben geprobeerd aan de hand van de rationaliteit een ethiek op te bouwen. Een voorbeeld hiervan is een ethiek om de vrijheid en gelijkheid van ieder mens te garanderen. Dit kan op het eerste zicht paradoxaal lijken, omdat men vrijheid lijkt te verzekeren door vrijheid in te perken. Dit dient echter gerelativeerd te worden, omdat het beperken van een bepaalde vrijheid uiteindelijk tot een grotere vrijheid leidt dan wanneer deze eerste niet beperkt zou worden. Als ik de eigendom van een ander respecteer en die persoon mijn eigendom respecteert, dan hoeven we die eigendom niet constant te bewaken en hebben we dus meer vrije tijd. Er dient een balans gemaakt te worden van de individuele vrijheid tegenover de collectieve vrijheid. Met deze notie in het hoofd, kunnen heel wat ethische principes rationeel verklaard worden. Ter illustratie zal ik er enkele belichten. In deze voorbeelden zal ik meestal van een wereld uitgaan waarin slechts twee personen leven, met voldoende levensmiddelen om een comfortabel leven te leiden. Dit omdat het zo makkelijker is om mijn punt duidelijk te maken, en bovendien omdat het mij geen slecht idee lijkt voor een ethiek om vanuit simpele basisprincipes te beginnen en deze vervolgens van de nodige uitbreidingen en complicaties te voorzien.
Eén van de meest universele ethische wetten is het verbod om een ander mens te doden tegen zijn wil. Immers, het doden van een mens tegen zijn wil betekent hetzelfde als zijn belangrijkste vrijheid weg te namen, namelijk zijn vrijheid om in leven te blijven. Nog een belangrijke waarde is dat men niet mag stelen van elkaar. Zo hoeven we ons niet constant zorgen te maken over onze bezittingen en hebben we de vrijheid ons ook met andere zaken bezig te houden. Respect hebben voor elkaar is ook een algemeen erkend moreel principe. Het houdt min of meer in dat andere personen ons leven mogen doorkruisen zonder dat wij hun op één of andere manier zullen hinderen.
Aan de hand van de rede is het dus mogelijk een ethiek te formuleren, waarbij de redelijkheid zal dienen als fundament. Dit brengt echter enkele problemen met zich mee. Zo moeten we er bijvoorbeeld vanuit gaan dat iedereen redelijk is en zich ook redelijk gedraagt. Als iemand de redelijkheid van dergelijke ethiek niet inziet, dan zal hij wellicht niet naar de regels van die ethiek leven. Bovendien is het in zekere zin ook moeilijk om hem dit kwalijk te nemen, aangezien de ethiek opgesteld is door redelijke mensen, waartoe hij blijkbaar niet behoort. Dit brengt ons tot een andere vraag: wat is redelijkheid? Is ze universeel geldend? En bovendien: is het niet mogelijk om verschillende morele systemen op te stellen aan de hand van de rede, die niet met elkaar te verzoenen zijn? Zo kan bijvoorbeeld het sociaal darwinisme, steunend het principe van 'survival-of-the-fittest' ook als een ethische code gezien worden. Ook al is de redelijkheid zelf mogelijk objectief, datgene wat eraan ontspringt kan nog steeds erg subjectief van aard zijn.
Hoewel de ethiek gecreëerd door de mens in zekere mate subjectief van aard is, kan ze door de mens geöbjectiveerd worden. Dit gebeurt bijvoorbeeld in het rechtsysteem. Dit betekent echter niet dat de ethiek daardoor ook objectief is, maar ze kan wel zo ervaren worden door de mensen die in de maatschappij leven. Dat de mens een moreel wezen is, komt dan doordat de moraliteit aangeleerd is bij de opvoeding. Dit begint in een familiale omgeving. Vervolgens wordt de persoon verder geïnstitionaliseerd in een schoolomgeving en uiteindelijk belandt hij in de werkelijkheid. Eerst komen de morele principes uit een externe bron, zoals bijvoorbeeld de ouders, maar na verloop van tijd gaat de persoon deze ethische regels vanuit zichzelf respecteren alsof het vanzelfsprekend is.
De redelijkheid kan dus een fundament bieden voor moraliteit, maar of dit werkelijk stevig is, valt te betwisten.

3.3 De natuur als fundament voor de ethiek

3.3.1 Evolutie als schepper van de moraliteit

Uit wetenschappelijke kringen komt soms de idee dat de morele mens een gevolg is van evolutie. Welke morele wetten blijven bestaan en welke vergaan, hangt af van de verhouding van de mens tot zijn eigen soort en zijn omgeving. Zo is bijvoorbeeld het doden van iemand van de eigen soort niet wenselijk voor de overleving van die gehele soort. Ook monogamie, trouw en andere waarden zijn op deze manier te verklaren. Op die manier kunnen we ook schuldgevoelens, jaloezie, schaamte etc. verklaren. Wij gedragen ons ethisch omdat we zo 'geprogrammeerd' zijn.
De sterkte van deze benadering ligt erin dat deze ons van een objectieve moraal kan voorzien. Er is dan immers sprake van bepaalde ethische kwesties door elk mens van nature als goed of slecht gezien kunnen worden. Er kunnen ook individuele uitzonderingen zijn, die tot stand komen door natuurlijke variatie, maar als ze ongepast zijn zullen ze wellicht worden geëlimineerd.
Er komen hier echter enkele problemen bij kijken. Als we ons altijd ethisch zouden gedragen, vanwaar komt dan het onethisch gedrag? Dit is in de meeste gevallen niet zo moeilijk te verklaren. Immers, als we deze vraag stellen, dan vergelijken we de moraliteit van de natuur met onze eigen moraliteit, wat uiteraard niet correct is. Zo lijkt een moord uit passie (bijv. wanneer de geliefde naar bed gaat met een ander) wel te verantwoorden binnen de moraliteit van de natuur, aangezien men op die manier verzekert dat het eigen zaad meer kans maakt voort te leven in zijn geliefde, en niet het zaad van de 'indringer'.
Het echte probleem is dat het gedrag dat volgens de natuur moreel correct wordt ervaren, toch door de omgeving als incorrect wordt aangevoeld. Ook de moordenaar kan uiteindelijk geconfronteerd worden met spijt en schuldgevoelens. Maar misschien ligt de oplossing in het woord 'kan'. Het kan namelijk ook dat de moordenaar niét geconfronteerd wordt met dergelijke emoties. De reden hiervoor is dat die emoties ontspringen aan de redelijke, subjectieve ethiek van de mens, en niet aan die van de natuur.
Maar in hoeverre kan de natuur als verklaring en fundament dienen voor morele gedragingen? Zo is er bijvoorbeeld het probleem van altruïsme, een gedrag waarbij het individu zichzelf in het gedrang brengt om een ander te helpen. Dit is een gedrag dat toch universeel waargenomen wordt, zelfs bij dieren. Dit wordt echter door de evolutietheorie verklaart door het concept 'kin selection'. Dit houdt simpel geformuleerd in dat individuen in een groep hun voortplantingspartner kiezen niet alleen door zijn macht en kracht, maar ook door andere gedragingen dat het vertoont in voordeel van de soort. Zo kan een vrouwtje kiezen voor een altruïstisch mannetje, in plaats van een erg dominant en agressief mannetje, omdat het altruïstisch mannetje meer voordeel biedt voor de soort. Bijgevolg worden de 'altruïstische genen' doorgegeven.2
Dan rest er nog de vraag of dit soort gedragingen nog wel moreel te noemen is. Indien wel, dan zijn dieren uiteindelijk ook morele wezens. Onze ethiek lijkt toch complexer dan diegene van de natuur. En als ze dan nog uit de redelijkheid ontsprongen is en subjectief is, het valt moeilijk te ontkennen dat de mens ze in het algemeen als objectief ervaart en dat deze subjectieve ethiek hoe dan ook een belangrijke plaats in onze belevingswereld heeft ingenomen. Bovendien lijkt er niet veel ruimte voor keuze. De mens kiest niet tussen goed en slecht, hij gedraagt zich volgens zijn 'programma'. Daar komt nog eens bij dat we kunnen vragen of dit soort moraal wel degelijk zo objectief is als ze lijkt. Immers, de moraliteit lijkt in elk mens afzonderlijk te leven, maar ze hoeft niet per se identiek te zijn voor elk mens (hoewel ze veel gelijkenissen kan vertonen). Ze leeft in het individu, maar overstijgt het niet. Is ze dan niet nog steeds subjectief?

4. Inconsistenties binnen de ethiek

Zelfs al zou er een objectieve moraliteit bestaan, er zijn situaties waarin een mens niet goed weet wat hij moet doen, nl. morele dilemma's. Hier kan het gaan om een keuze waarbij elke optie slecht is, maar het kan ook gaan om een keuze waarbij elke keuze in principe goed is, maar er slechts één gekozen kan worden.
Het eerste geval kan geïllustreerd worden met enkele voorbeelden. Zo is er bijvoorbeeld de moeder die moet kiezen welk van haar twee kinderen vermoord wordt, en welk mag blijven leven. Of de persoon die moet kiezen tussen het leven van zijn geliefde en de levens van een honderdtal vreemdelingen. Of om een voorbeeld uit de film 'Crimes & Misdemeanors' te halen: de keuze om een verbond met God (het huwelijk) te verbreken of een ander mens te vermoorden. De keuze tussen genade te hebben voor een misdadiger of gerechtigheid te laten geschieden, is een voorbeeld van het tweede geval.
Deze dilemma's maken misschien het meest van al de kwetsbaarheid van de ethiek duidelijk. Ze tonen aan dat het slechte doen in sommige gevallen onvermijdelijk is. Dit heeft bijvoorbeeld een grote invloed op de tien geboden. Doden is fout, maar wat als iemand jou wil doden? Is zelfverdediging dan moreel slecht? Stelen is ook verkeerd, maar wat als je kinderen aan het verhongeren zijn? Is het dan echt moreel fout om te stelen van iemand die toch leeft in overvloed, als je echt geen andere optie hebt? De ethiek wordt hierdoor wel erg situatiegebonden, wat misschien ook betekent dat een objectieve moraliteit gewoon niet mogelijk is.


5. Conclusie

De zoektocht naar een fundament voor een objectieve moraliteit lijkt geen definitief antwoord te hebben opgeleverd. God zou een goed fundament zijn, maar dan moet Hij uiteraard wel bestaan. Ook de redelijkheid zou kunnen dienen als fundament, maar een groot probleem hier is subjectiviteit. De natuur leek een erg plausibel alternatief, maar het is moeilijk om het dan nog echt over moraliteit te hebben. De drie fundamenten zijn echter niet onverzoenbaar. We zouden ze kunnen combineren, zodat God via de natuur de mens Zijn ethiek laat kennen via hun [goddelijke] redelijkheid. Veel lost dit niet op, aangezien God nog steeds bewezen zou moeten worden.
Morele dilemma's tonen ons dat er inconsistenties zijn binnen de ethiek. Ze maken de kwetsbaarheid van de moraliteit duidelijk. Ook tonen ze dat het bestaan van een objectieve moraal in zekere zin absurd is.

Geëngageerde kunst: heeft kunst een maatschappelijke plicht?

0) Inleiding

Al sinds de prehistorie creëert de mens kunst. In onze maatschappij is het een alledaags begrip dat schijnbaar eenduidig is. Schijnbaar, omdat kunst vele zaken kan zijn. Hier bedoel ik niet enkel dat het een overkoepelend woord is voor de verschillende kunstvormen (de muziek, de literatuur, de beeldende kunst...), maar ook voor de verscheidene intenties die achter het kunstwerk zitten en bijgevolg ook van belang zijn voor het definiëren ervan. Of is het soms vanzelfsprekend dat het boek 'Misdaad en Straf' van Dostojevski onder dezelfde noemer wordt geplaatst als de 9e symfonie van Beethoven?
De kunst heeft verschillende rollen gespeeld doorheen de geschiedenis, zij is ook met de tijd veranderd. Zij heeft vele rechten en plichten verworven en verloren. Ook nu wordt er nagedacht over wat de kunst mag en moet. In dit geval of de kunst en bijgevolg ook de kunstenaar een maatschappelijke plicht heeft of niet. Onder maatschappelijke plicht wordt hier verstaan: de verplichting om maatschappelijke problemen naar voren te brengen. Deze kwestie is ingewikkelder dan ze lijkt, aangezien ze ook impliciet vraagt naar de definitie van kunst. Doch omdat kunst precies zo vele zaken kan zijn is het in zeker opzicht niet eerlijk om het tot één enkele betekenis te vernauwen. Juister is misschien om na te denken over welke definitie het meest wenselijk is in de huidige samenleving. Om de discussie niet te complex te maken zullen we ons beperken tot de aan- of afwezigheid van het concept 'maatschappelijke plicht' in die definitie. Eerst zullen twee argumenten vóór en vervolgens tégen de maatschappelijke plicht gegeven worden. Daaruit zal dan een conclusie volgen.

1) Voordelen van kunst met een maatschappelijke taak

1.1) De kracht van kunst

Wat zijn nu de voordelen van geëngageerde kunst? Een eerste reden waarom de kunst in dienst zou moeten staan van de samenleving is de kracht ervan. Ze beschikt over de capabiliteit om de toeschouwer in grote mate te confronteren met het gepresenteerde onderwerp. Deze confrontatie is anders dan één die men krijgt als men bijvoorbeeld de topic in het nieuws ziet of erover leest in de krant. Een kunstwerk dwingt immers in vele gevallen de aanschouwer tot zelfreflectie, waardoor hij zichzelf in relatie moet zetten met het stuk en bijgevolg ook met het maatschappelijk probleem dat erin vervlochten zit.
Waarom heeft een kunststuk deze kracht? Omdat het een expressie is; een subjectieve uitspatting van de kunstenaar. Het is niet dezelfde waarheid als deze die gepresenteerd wordt door de samenleving, maar daarom niet per se een minder 'ware'. Een kunstenaar geeft cijfers terug vorm, maakt de doden weer levend... Zijn greep op de toeschouwer is uniek te noemen. Hij biedt een perspectief, een standpunt in een wereld van losse feiten, en hij geeft zijn publiek de verzwegen opdracht een kant te kiezen.
Omdat de kunstenaar de knelpunten van de maatschappij op zo'n bijzondere manier kan presenteren, is het nog niet zo gek om hem dan ook die plicht te geven. Net zoals bijvoorbeeld de grootste man van een stam appels moet gaan plukken omdat hij de enige is die eraan kan.
Met kracht komt echter ook een gevaar mee: het misbruik ervan. Er kan geargumenteerd worden dat de kunstenaar met deze kracht zijn mening op zijn publiek dwingt om er een moreel verwerpelijk doel mee te bereiken. Dit gevaar moet echter genuanceerd worden. Ten eerste is dit gevaar bij elk individu dat een boodschap wil communiceren (filosoof, politicus, religieus activist, etc.) mogelijk aanwezig, waardoor het bijna onverantwoord wordt om eender wie een maatschappelijke plicht of zelfs recht te geven.
Ten tweede is het verkeerd om de kracht van de kunst als een dwingende te zien, in de betekenis dat het kunstwerk een mening opdringt aan zijn toeschouwer. Integendeel, de werkelijke kracht van het kunstwerk moet gezien worden als het dwingen van de toeschouwer om zijn eigen mening over het onderwerp te vormen. Hierdoor wordt, indien de kunstenaar verkeerde intenties zou hebben, het gevaar zelfs aanzienlijk verkleind. De kracht van de kunst ligt niet in het absolute, maar in het relativerende.

1.2) Het bereik van kunst

Naast kracht heeft het aankaarten van maatschappelijke problemen via kunst nog een groot voordeel, namelijk bereik. Zowel kunstenaars als toeschouwers kunnen uit verschillende sociale klassen komen. Dit heeft als voordeel dat wat er leeft in de lagere sociale klassen tot bij de hogere kan geraken zonder objectiverende tussenstappen, waardoor de persoonlijke geladenheid (of kracht, zoals eerder besproken) intact blijft. Ook het omgekeerde kan: iets wat in de hogere klassen leeft, kan zo ook voor de arbeidersklasse bereikbaar, verstaanbaar en interessant gemaakt worden (bijvoorbeeld een film met een milieubewuste boodschap). Op die manier geraken ook volwassen kwesties tot bij de jeugd; kunst spreekt de mensen aan, het heeft een zekere aantrekkingskracht waardoor het opvalt en bijgevolg bekeken wordt.
Het bereik blijft bovendien niet enkel binnen de landsgrenzen. Kunst kan immers vaak beschouwd worden als een universele taal. Mensen hebben vaak interesse in andere culturen en bijgevolg ook in de kunstwerken en artiesten van die cultuur. Hierdoor krijgen we een internationale uitwisseling van kunstwerken en hun betekenis, hun boodschap. Op deze manier kunnen we via een kunstenaar uit een ontwikkelingsland op een persoonlijke manier geconfronteerd worden met de problemen uit dat gebied. Een mooi voorbeeld hiervan is de film 'Cidade de Deus', geregisseerd door Fernando Meirelles. Dit is een film die zowel de jeugd, de doorsnee Vlaming en de intellectueel aanspreekt en confronteert met het probleem van de sloppenwijken rond Rio de Janeiro.
Er zijn echter grenzen. Bepaalde kunstvormen zullen onbereikbaar zijn voor bepaalde sociale klassen of culturen omdat ze er geen interesse in hebben of hen niet kunnen begrijpen. De kans dat iemand die aan de band werkt bij Ford een tentoonstelling over abstracte kunst gaat bezoeken is statistisch wellicht niet zo groot. Dat geldt ook omgekeerd: een multimiljardair zal wellicht niet zo snel naar een punkoptreden gaan kijken. Deze kunst is dan gemaakt vóór en dóór de desbetreffende (sub)cultuur.
Dit is echter geen ontgeldiging van het argument, hooguit een nuancering en misschien zelfs een bevestiging: op deze manier zorgt de kunst dat de ene cultuur of klasse niet enkel en alleen een andere confronteert, de kunst zorgt ook voor zelfconfrontatie. Ze is een weg niet alleen van het ene naar het andere, maar ook van het ene naar zichzelf.

2) Wat verliezen we als we kunst een maatschappelijke taak tegen?

2.1) Kunst als middel tot escapisme

In het voorgaande werd het uitgangspunt gebruikt dat kunstwerken over de maatschappij gaat. Dat is echter niet altijd zo, misschien zelfs vaker niet dan wel. De meest unieke eigenschap van de kunst is misschien wel dat ze net aan de werkelijkheid kan ontsnappen en bijgevolg ook de toeschouwer even van de harde realiteit kan loskoppelen. Het is vanzelfsprekend dat geen enkele wetenschap hiertoe in staat is, gezien die wat willen zeggen over de wetten van deze wereld, maar ook de filosofie en zelfs de religie ontsnappen niet aan de werkelijkheid omdat dat net hetgene is waar ze (onrechtstreeks) over handelen.
Kunst daarintegen kan draaien om het bereiken van een buitenaardse, esthetische schoonheid. Ze kan ook louter diverterend of emotiverend werken. Uiteraard, ze kán ook confronteren, maar het is geen noodzakelijke voorwaarde om over kunst te spreken.
De kunstenaar kan dus een wereld creëren waarin de toeschouwer rust kan vinden, waarin hij kan wegvluchten als de werkelijkheid even te hard wordt, en dit omdat ze niet per se over deze werkelijkheid hoeft te spreken. Mocht de kunstenaar een maatschappelijke plicht hebben, dan zou dat een beperking zijn waardoor de kunst dreigt zijn meest unieke vaardigheid te vergeten.
Heeft het wel zin om te vluchten van de realiteit en dus ook van problemen? Is het niet beter om voor confrontatie te zorgen en oplossingen te zoeken? Uiteraard is het vaak beter een oplossing te zoeken, maar helaas is dit niet altijd mogelijk. Bovendien zijn niet alle problemen maatschappelijk, sommige zijn ook persoonlijk en onvermijdelijk (bijvoorbeeld de dood van een levenspartner). Kunst kan in deze gevallen een schouder bieden, troosten, doen vergeten, helpen. Het is dus moeilijk te ontkennen dat een kunstwerk zonder maatschappelijke betekenis zinloos is.

2.2) De kunstenaar als iemand die aan de institutionele wereld ontsnapt

Het is geen nieuw gegeven dat kunstenaars al eens gekke figuren kunnen zijn. Kijk bijvoorbeeld naar Van Gogh die zijn oor afsneed, of Aldous Huxley die het gebruik van hallucinogenen met kracht verdedigde. Hoe komt het nu dat dat vaak zo eigen is aan artiesten?
De huidige maatschappij kan gezien worden als een aaneenschakeling van sociale instituties. Dit kan bondig uitgelegd worden als verschillende dimensies van een sociale werkelijkheid met hun eigen normen, rollen, symbolen etc. De mensen die binnen deze wereld leven zijn zich daar vaak niet bewust van. Sommige mensen (bijvoorbeeld filosofen) kunnen inzicht verwerven en zich bewust worden van het institutionele karakter van bijvoor normen en bepaalde handelingen. Ook de kunstenaar kan hiertoe in staat zijn, maar meestal op een meer brute manier. De kunstenaar breekt immers niet alleen met zijn verstand los van de sociaal aanvaarde wereld, maar vaak ook met zijn hele doen. Hij komt als het ware soms buiten de institutie te staan. Dat geeft hem een uniek perspectief op de werkelijkheid; de normale mens leeft in de glazen bol, de kunstenaar staat er buiten en kan er zelfs mee schudden om sneeuw te zien vallen.
Dit kan er uiteraard ook voor zorgen dat de kunstenaar een relatief duidelijk zicht heeft op de maatschappij, dus is dit nu een argument pro maatschappelijke plicht? Het antwoord hierop is 'neen'. Immers, als wij de kunstenaar een maatschappelijke taak geven, dan brengen wij hem terug naar de wereld van de institutie. De kunstenaar verliest dan zijn vrijheid. Hij zou dan wellicht in de eerste plaats een maatschappijkritisch kunstwerk maken over het feit dat hij een maatschappijkritisch kunstwerk moet maken. Zijn werk zou aan subjectiviteit en eerlijkheid verliezen. De kunstenaar moet de vrijheid hebben met de bol te gaan schudden of gewoon al het mooie wat buiten de bol is via muziek, literatuur, schilderijen, beeldhouwwerken, etc. binnen de bol te brengen. Als wij hem vastketenen aan een taak zal hij wellicht nooit echt ver kunnen vliegen.

3) Conclusie

Onze twee argumenten pro en contra de aanwezigheid van de woorden 'maatschappelijke plicht' binnen de definitie van kunst zijn gegeven. De these was dat kunst door haar bijzondere kracht en door haar grote bereik een verantwoordelijkheid moét opnemen en zich dus volledig moet inzetten voor het verbeteren van de maatschappij door er kritiek op te geven. Daartegenover stond dat de kunst door deze plicht haar unieke escapistische karakter zou verliezen en ook haar vrijheid, waardoor de kunst als geheel een grote beperking krijgt.
De vraag was naar wat het meest wenselijke was voor de huidige samenleving? Als de these het meest wenselijke is, dan verliest de samenleving het meest unieke aspect van kunst. Indien de antithese het meest wenselijke is, dan loopt ze het risico een krachtig middel te verliezen om zichzelf te verbeteren. Let wel: ze loopt slechts het risico, omdat de antithese nergens gesuggereerd heeft dat maatschappelijk relevante kunst niet als kunst gezien kan worden.
Er is aangehaald dat het unieke aspect van kunst ook zijn nut heeft, het verlies hiervan is dus niet te onderschatten. Ergens anders kunnen we bijvoorbeeld datzelfde escapisme niet vinden. Dit in tegenstelling tot maatschappelijke verbetering: hoewel de kunst met meer kracht een boodschap kan brengen, kunnen andere media deze ook – zijnde het misschien trager of meer moeizaam – leveren. Het gaat dus in dit geval om een fundamenteel verlies tegenover een verlies van gemak.
Hieruit kan dus besloten worden dat een definitie zonder de implicatie van een maatschappelijke taak het meest wenselijk is. Zo treedt er immers geen beperking of verlies op. Immers, hoewel de kunstenaar niet de plicht heeft om geëngageerd te zijn, heeft hij wel nog het recht. Hij blijft vrij in zijn keuze, zo blijft hij ook zijn subjectiviteit en eerlijkheid het meest behouden.

Johan (werktitel) - Deel 1

Zijn naam was Johan en hij sloeg zijn vrouw. Hij deed het één, twee of zelfs drie keer per week, meestal op vrijdag. Het konden natuurlijk ook andere dagen van de week zijn, maar nooit zondag. Dat was immers de rustdag, ook voor zijn handen en zelfs voor zijn vrouw.
Laat het vooral ook duidelijk zijn dat zijn echtgenote niet het enige was dat hij bij wijlen aan zijn handpalm of gebalde vuist onderwierp. Ook de magnetron, het televisietoestel en de hond van zijn buurman moesten er soms aan geloven. Hij sloeg hard maar nooit té hard. Ondanks zijn onbeheerstheid was hij een beheerst man.

De vrouw van Johan had ook een naam en die naam is Rita Olszewski. Ze kwam uit een middenklasse gezin uit Antwerpen. Haar vader was een geïmmigreerde Pool, een eigenaardig doch intelligent en belezen figuur. Johan mocht hem en hij mocht Johan. Hij vertrouwde zijn schoonzoon toe dat hij ook hun poetsvrouw mocht.
Rita was niet altijd de bescheiden en stille vrouw die ze nu is. Vroeger was ze ook een bescheiden en stil meisje. Als baby en peuter was ze volgens haar moeder erg lawaaierig. Dat hebben ze haar afgeleerd met woorden en met daden. Johan kon het niet goed vinden met Rita's moeder. In al zijn eerlijkheid wou hij haar ook vaak slaan, misschien altijd, maar dat hoorde niet, vond hij.

Of Rita het erg vond dat ze geslagen werd, dat wist Johan niet. Het kon ook zijn dat hij gewoon weigerde wat hij al wist te geloven, maar het is veiliger om aan te nemen dat hij er gewoon niet bij nadacht.
Hoewel zulke gewelddadige handelingen vaak wijzen op de dysfunctionaliteit van een gezin, kan moeilijk gesteld worden dat er iets fundamenteel fout is binnen het paar waar hierover gesproken wordt.
Johan hield van zijn vrouw, dit in de zin van dat hij haar in grote mate apprecieerde. Zij was een functioneel deel niet zozeer van hem, maar van zijn leven. Hij had haar nodig voor wat ze deed veeleer dan voor wat ze was. Sommigen zullen misschien betwisten dat dit niet 'houden van' is, maar deze uitdrukking is dan ook erg ambigu in zijn betekenis en misschien uiteindelijk wel betekenisloos.
Deze liefde was wederzijds, doch van een andere aard. Rita was afhankelijk van Johan, niet enkel financieel maar ook in haar functioneren, al was ze haar van dit laatste niet volledig bewust. Zij was een machine geworden, een radaronderdeeltje in het leven van haar man. Het gaf haar leven zin en het voedde haar zelfvertrouwen, want in de handelingen die ze voor hem verrichte was ze erg bedreven.

Maar hoe apparaten soms stuk gaan, zo gaat dat ook bij mensen. Soms is de oorzaak duidelijk, zoals een object dat van een hoog gebouw valt. Soms lijkt het eerder toevallig; het werkt plots gewoon niet meer. En als dat gebeurde, dan sloeg Johan erop, en meestal wierp dat zijn vruchten af dus waarom een andere methode proberen?
Het lijkt misschien wreed, maar Johan zag het zo niet. Een oude televisie is vaak makkelijker te vervangen dan te herstellen, en de nieuwe is dan meestal van betere kwaliteit. Ergens is het zelfs nobel wat hij doet. Hij kon uiteraard ook gewoon hetgeen dat niet meer naar behoren werkte openhalen om zo op een meer beschaafde en precieze manier de benodigde reparatie uit te voeren. Maar het is nu eenmaal zo dat Johan niet zo veel van elektronica afwist, laat staan van de bedrading van een vrouw.
Je moest werken met de middelen die je hebt, die God je gegeven heeft zelfs, want hij was een erg gelovig man, Johan. Het viel wel eens voor dat, wanneer alles tegenzat, hij zijn vrouw gewoon willekeurig begon af te rossen, maar dat was slechts schijn. Dan gaf hij zijn geliefde niet de schuld, maar de Almachtige. Zijn overtuiging was dat het enige waardige substituut voor God, zijn Rita was.
Achteraf had hij dan wel wroeging; want net zoals je schoonmoeders niet hoort te slaan, zo hoor je de Vader ook niet te slaan.

Of de sociale omgeving van het echtpaar wist dat er af en toe wel eens een stoot uitgedeeld werd, was voor Johan onduidelijk. Hij veronderstelde dat Rita wel eens een uitleg had moeten geven voor een blauwe plek of zelfs een kneuzing, maar hij heeft er nooit naar durven vragen. Ook uit de reacties van buren kon hij weinig afleiden.
Enkel in het begin was er een aanzienlijk risico, omdat Rita in die tijd nog veel weerstand bood en lawaai maakte. Eén keer zijn twee politiemannen komen aanbellen wegens verstoring van de rust en eventuele huiselijke problemen. Johan was zenuwachtig geweest, hun relatie was toen nog relatief pril en hij dacht dat zijn vrouw - hoewel hij ook toen in zekere zin niet wist dat hij iets fout deed - hem zou verraden.
Rita ontkende, en dat bleef ze doen - niet dat ze dat zo vaak moest doen, de keren dat ze zichtbare kwetsuren had waren gering. Men zou zelfs kunnen zeggen dat ze het ook tegen haarzelf ontkende. Oftewel begreep ze haar man, begreep ze dat het geen agressie was veroorzaakt door frustratie of provocatie maar eerder gedreven door een liefde of passie. Het was erg moeilijk in te schatten wat er allemaal in Rita omging aangezien ze zo sprakeloos was, niet alleen met haar mond maar ook met haar gelaatsuitdrukkingen.
Deze - misschien schijnbare - apathie was iets wat Johan aantrekkelijk vond aan haar. Menig mens zou beweren dat het hij was die glans uit haar ogen heeft geslagen, maar de waarheid is dat die al afwezig was toen hij haar leerde kennen.
In dit opzicht is het om de innerlijke werking van hun relatie te begrijpen ook belangrijk dat Rita ook nooit echt verliefd is geweest op Johan. Haar liefde teerde uit iets anders; want liefde hoeft niet altijd uit verliefdheid te ontspringen, integendeel, liefde is misschien pas ware liefde als ze zich loskoppelt van verliefdheid.

Over gankelijkheid.

Mijn vermoeidheid vecht tegen mijn weerzin om mijn lichaam eindelijk te rusten te leggen. Mijn lichaam, want mijn ziel kent geen rust als hij alleen is. Hij moet gesust worden en hoe anders dan door jouw gelaat, jouw stem en jouw liefde?
Ik denk na over vergankelijkheid en zoek wanhopig uitwegen om deze onvermijdelijkheid te ontkomen. Vandaag vond ik troost in het woord 'overgaan', als in: overgaan van het ene naar het andere. Bestaat de betekenis van het woord 'vergankelijkheid' wel in deze wereld? Is 'overgankelijkheid' niet juister?
Kan het dat iets verdwijnt? Verandert het niet gewoon in iets anders?

Als ik niet meer ben dan stof, dan ben ik toch altijd?

De stoffelijkheid van de ziel lijkt in de huidige (Westerse) samenleving alsmaar meer naar voren geschoven te worden. Als dit zo is, leeft mijn bewustzijn dan ook niet in zekere zin voort?

De betekenis van 'verdwijnen' is: "onzichtbaar worden, uit het oog raken; zoekraken". Als jij verdwijnt, liefste, zal ik je zoeken. En als ik jouw stof niet vind, dan vind ik je in het mijne; want mijn herinneringen aan jou zullen misschien zoekraken, maar ze zullen altijd zijn.

Crazy things called love.

In velen schuilt de opvatting dat een mens het nodig heeft bemind te worden. Misschien is dat zo, maar in mijn beleving lijkt het anders. Zelfs in onze beleving. Ik voel me veel meer geroepen om lief te hebben. Niet alleen mijn ziel maar ik zou zelfs durven zeggen dat het ook voor mijn lichaam geldt. Zelfs in onze slaap zoeken onze lijven elkaar op, niet om aangeraakt te worden maar om aan te raken.

Vaak wordt er gesproken over geven en nemen, respectievelijk liefde en lust. Dat lijkt de kern van de liefdesbeleving die men onterecht als universeel beschouwt. Voor mij is eerder het geven de lust; het nemen de liefde.
Moeite om dit te vatten? Wat is je grootste nood als je echt van iemand houdt? Dat die liefde beantwoord wordt? Neen, daar komt nog wat voor. Het belangrijkste is dat je van die persoon mag houden. Voor het beantwoorden van liefde komt het aanvaarden ervan. Nog belangrijker dan het krijgen van liefde is het kunnen uiten ervan.

De liefdesterminologie is zo verbluffend beperkt waardoor het haast onmogelijk wordt om in duidelijke, ondubbelzinnige taal over deze kwestie te praten.

Wat is liefde? Alsof er maar één soort is. Alsof het voor iedereen gelijk is, een universeel gegeven. De vraag alleen al maakt het onmogelijk een antwoord te vinden.

Ik weet niet of ik de zoeker of de verberger ben.